À travers une praxis épistémique, historique, politique et diasporique développée surtrois parties (« L’Afrique dans les Amériques » [14-68], « Lire Cheikh Anta Diop »[69-126], « Devenirs diasporiques » [127-169]), Afrocentricités : Histoire, philosophie et pratiques sociales offre un panorama riche et une distance critique sur la positionnalité afrocentriste et la réévaluation de l’apport des civilisations africaines.

La culture et la communication s’articulent autour de discours et de pratiques culturelles. Comme le souligne Jean Caune, dans « Culture et communication : noyau épistémique et forme symbolique », ces pratiques confèrent à la culture « sa dimension de médiation qui se manifeste à la fois comme production du sens et construction de la forme ; ils [les modes culturels que sont la culture et la communication] permettent aux processus culturels de fonctionner comme des milieux où se transmettent les diverses formes de l’expérience humaine ». C’est ce que propose l’ouvrage Afrocentricités, fruit d’un travail collectif où les auteur.e.s mobilisé.e.s interrogent le concept d’Afrocentricité et se demandent si une lecture afrocentrique propose nécessairement la vision d’un continent enclavé et peu influencé par la circulation des idées ou, au contraire, une vision panafricaine.

Si le terme « africain » est soumis à des définitions fluctuantes dans la rhétorique asantienne, le lexique relatif à l’afrocentrisme l’est tout autant. Doit-on parler d’« afrocentrisme », ou plutôt d’ « afrocentricité » ou encore d’ « afrocentricités » au pluriel, comme le proposent dans leur présentation, Pauline Guedj et Nadia Yala Kisukidi, les coordinatrices de cet ouvrage ? En interrogeant ce concept les contributions « démontrent comment le courant intellectuel afrocentrique s’est nourri [des] pratiques sociales et culturelles » (8) qui ordonnent et reconfigurent les rapports politiques de pouvoir. Promu dans les années 1980 par Molefi Asante, l’« afrocentricité » exprime une quête d’autonomie et une prise de conscience du rôle des Africains et des Afro-descendants dans le paysage historique et idéologique du continent africain.Cette perspective intellectuelle pose les Africains comme sujets de l’histoire et non plus comme objets.L’histoire diasporique africaine, quant à elle, constituée de déplacements et de déterritorialisations est redéfinie et repolarise l’identité et l’héritage africains.

Les contributions de la première partie s’attachent à montrer l’antériorité des civilisations africaines à travers l’importance et le rôle de l’Éthiopie et de l’Égypte ancienne dans le processus d’écriture et de réécriture de l’histoire africaine. Giulia Bonacci, dans « Généalogies afrocentrées : Éthiopianisme et écriture de l’histoire » (15-33), revient sur le rôle joué par l’Éthiopie dans l’écriture américaine de l’histoire de l’Afrique. « L’éthiopianisme », qui consiste à accorder à l’Éthiopie une place mythique, mais aussi réelle,dans l’écriture de l’histoire de l’Afrique aux côtés de l’Égypte, est mis en avant. La lecture et l’interprétation bibliques font de l’Éthiopie une Afrique autre. Avec la victoire de l’empereur Menelik II, l’éthiopianisme a basculé dans la modernité et d’un passé mythologisé, l’écriture de l’histoire de l’Afrique a articulé savoirs et pratiques raccrochés au devenir social et politique du continent africain. Ce processus montre bien que la réécriture afrocentrique de l’histoire est au cœur d’enjeux politiques et de conflits idéologiques, comme le démontre Pauline Guedj dans son article « Panafricanisme et afrocentricités : Notes sur l’African Heritage Studies Association ». L’ethnologue Léo Frobenius, au début du vingtième siècle, fut le premier à parler d’une « civilisation africaine » et à rompre avec l’image de l’« Afrique des tribus ». Dans les années 1960, en remettant à nouveau en cause la perspective eurocentrée, les membres de l’AHSA questionnèrent le colonialisme « académique ». Avec la renaissance intellectuelle de l’Afrique, en réaction à cette lecture et vision eurocentristes, l’Afrique est devenue « centre », un repère où la « conscience africaine », voire « l’auto-conscience », devaient compenser les carences mémorielles comme le développe Sarah Fila-Bakabadio dans son article « Quelle localisation pour les afrocentrismes afro-américains ? » L’auteure analyse finement la positionnalité disciplinaire ancrée dans « une Afrique des indépendances et une pensée émancipée » (63) à travers les concepts de « localisation » et de « posture ».

La seconde partie de l’ouvrage est consacrée à la lecture de l’œuvre de Cheikh Anta Diop. La contribution de Cheikh M’Backé Diop (« Recherche historique et approche méthodologique dans l’œuvre de Cheikh Anta Diop », 71-102) offre un panorama détaillé. En proposant une écriture critique de l’histoire pour sortir d’une logique eurocentriste, Cheikh Anta Diop clarifia l’histoire africaine pré-coloniale. Nations nègres et culture, publié en1954, adhère à la théorie monogénétique et aborde différemment la civilisation de l’Égypte pharaonique en la reliant au monde négro-africain et en remettant en question le paradigme orientaliste. Si la vision intellectuelle et culturelle de Cheikh Anta Diop fit polémique, sa démarche eut le mérite de formuler un contre-discours socio-politique et historique, produit d’« un passé falsifié » (81) par l’Occident, et de réinsérer « les Noirs Africains dans l’histoire de l’humanité » (78). S’intéressant également à Cheikh Anta Diop, Nadia Yala Kisukidi porte, quant à elle, un regard neuf sur l’histoire de la philosophie en examinant le débat autour de la philosophie africaine et en revenant sur sa déterritorialisation. Sa réflexion très stimulante interroge l’existenced’une philosophie africaine « en dehors du récit de sa genèse grecque et de sa filiation européenne » (113) pour briser « les fables de l’infériorité raciale qui ordonnent l’écriture du savoir » (120).

La troisième partie, « Devenirs diasporiques », s’ouvre sur la réflexion très séduisante de Christine Chivallon qui propose de débattre des utopies Africana en revenant sur la« décolonisation épistémique », l’afrocentricité, « l’Afrotopos » (proposé par Felwine Sarr) et la pensée subversive de la diaspora. Décoloniser le décolonial passe par la « désacadémisation » du savoir. Dans la lignée de Nadia Yala Kisukidi, qui avance la possibilité de déjouer « les ruses de la colonialité » (140) Christine Chivalon invite au déplacement du lieu de la pensée afin de fournir une nouvelle localisation de la condition historique noire, jusqu’à présent dominée par la philosophie occidentale. « L’utopie éthique » que présente Christine Chivallon est une façon de réinventer les liens entre les uns et les autres afin que « le futur afropolitain », tel que le formule Achille Mbembe, puisse s’inventer et prendre corps.

Frieda Ekotto, comme elle l’annonce dans son titre, propose l’« esquisse d’une nouvelle épistémologie pour les Noirs américains » à travers le concept de diaspora. L’Afrique est « le continent des départs » (148) mais aussi des retours, comme ce fut le cas pour W.E.B. Du Bois, Maya Angelou, ou encore Maryse Condé. Pour Frieda Ekotto, se tourner vers la diaspora et vers ce qu’elle nomme « une espèce de Global blackness » (153) signifie ne plus se limiter à l’expérience de la traite afin d’offrir une lecture de l’histoire beaucoup plus ouverte.

L’article de Maboula Soumahoro, qui clôt l’ouvrage, revient sur la conception étatsunienne du nationalisme noir et du panafricanisme. « L’Afrique envisagée depuis sa diaspora des Amériques » évoque la multitude de mouvances qui ont constitué le nationalisme noir et le panafricanisme, outils de résistance à l’oppression et expressions d’une dignité identitaire. La contribution de Maboula Soumahoro propose une définition éclairante du panafricanisme en distinguant, dans la lignée de Brent Hayes Edwards (« The Uses of Diasporas», 2001), le P(p)anafricanisme. Le premier, écrit avec une majuscule, renvoie à l’indépendance des colonies africaines ; le second fait référence au retour en Afrique des Noirs des Amériques et de la diaspora. Maboula Soumahoro prend d’ailleurs soin de faire une autre distinction fort à-propos entre les pratiques intellectuelles et/ou politiques afro-américaines et noires-étatsuniennes qui centrent l’Afrique et « décentre[nt] la figure du Blanc » (169). Cette réflexion sur les concepts de diaspora et d’afrocentricité, comme d’ailleurs toutes celles qui constituent le présent ouvrage, montre bien que « dans un cas comme dans l’autre, le souvenir, la mémoire et l’appel de l’Afrique demeurent » (169).

On retiendra donc cet ouvrage collectif pour son analyse éclairante de l’afrocentricité, son apport dans le domaine des études afrocentriques et la réflexion très stimulante qu’il propose de ce concept. Toutes ces contributions, en revenant sur le contexte historique et les modalités de circulation, inhérentes à la notion même de panafricanisme, évitent« l’écueil de la polémique qui souvent a paralysé les analyses des écrits afrocentrés » (6) et permettent in fine aux coordinatrices et contributeurs/contributrices de mener une discussion particulièrement pertinente et captivante.

Christine Dualé, Professeure, CELEC, Université Jean Monnet – Saint-Etienne